گاه می ‌اندیشم

 «سعادت، با مبارزه بر روی زمین مستقر می‌شود»

(نیچه)

پس از شش ماه زیستن در فضای نظری و عملیِ اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم و آمادگی برای بررسی مباحث کتاب، در ابتدای راه از ورود مستقیم به مفاهیم کلیدی اثر؛ مانند: ضرورت و علیت رادیکال، زمان تورّخی، حرکت جوهری بیناسوبژکتیو و مانند آن صرف‌نظر می‌کنم، و ابتدا به سراغ بحث به‌ظاهر فرعی‌تری در فصل اخلاق می‌روم که داستان انسان و خدایان از آن‌جا آغاز می‌شود: ...«حرص»! سپس روش‌شناسی اثر یعنی منطق پلاستیک را در بخش دیگری بر روی آن پیاده می‌کنم.

زمانی‌که برای نخستین‌بار تصویر زنان رقصنده‌ای با جام‌های شراب پارسی را دیدم که روزگاری بر دیوار دارالخلافه سامرا نقش بسته است، برایم سخت می‌نمود که بپذیرم این اثر به سده‌های نخستین اسلام (اوایل سده سوم قمری) تعلق دارد، و نخستین پرسشی که در ذهنم نقش بست این بود که چه مؤلفه‌هایی باعث می‌شوند این اثر و آثار مشابه آن را اسلامی بنامیم؟ 

این پرسشی است که گروهی از شرق‌شناسان و پژوهش‌گران مسلمان در حوزه هنر؛ از جمله ادهام محمد حنش برای پاسخ دادن به آن نظریه‌پردازی کرده‌اند تا چیستی و ماهیت هنر اسلامی را بهتر مشخص کنند؛ هرچند که در نتیجه تلاش برخی از آن‌ها، قید «عربی» نیز بر «اسلامی» افزوده شده است!

هدف از ترجمه کتاب نظریه هنر اسلامی، مفهوم زیبایی‌شناسی و ساختار معرفتی، آشناسازی پژوهش‌گران و دانشجویان هنر با دیدگاه‌های تازه‌ای است که در حوزه هنر اسلامی مطرح شده، و نیز ترغیب آن‌ها به داشتن تفکر نقّاد نسبت به این دیدگاه‌ها، و نیز اصطلاح‌های رایجی است که به‌صورت نادرست استفاده می‌شوند. افزون بر این، اثر حاضر می‌تواند در قالب کتاب دانشگاهی در کنار سایر منابع هنر اسلامی و زیبایی‌شناسی تدریس شود.

یازدهم بهمن 1401 که کتابم از سوی خانه کتاب و ادبیات ایران به عنوان نامزد کتاب سال ایران در دامنه عرفان معرفی شد، تصمیم گرفتم پیامی درباره اش در این‌جا بگذارم.

کتاب در سال 1400 توسط نشر نگاه معاصر چاپ شد و موضوع آن همان‌طور که از عنوانش پیداست درباره شخصیت عین‌القضات همدانی (کشته 525ق) و اندیشه‌های او است.

کوشیدم تا در این کتاب با دسته‌بندی و تحلیل اندیشه‌های عین‌القضات در سه بخش هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و سلوکی، ساختاری منسجم از افکارش ارائه دهم تا فهم اندیشه‌هایش آسان، و زوایای پنهان شخصیت و طریقتش آشکار شود.

شاید ادعایی گزاف باشد، اما گمان می‌کنم که به هدف آرمانی خود رسیدم که بخشیدن حیاتی نو به یکی از سرمایه‌های فرهنگی کشورم بود. امید که توانسته باشم بخشی از دِین خود را به اهل شک ادا کنم، آن‌ها که در راه حقیقت جان دادند.

حقیقت همیشه در روندهای معینی تولید می‌شود، بنابراین همیشه در پیوند با روابط قدرت است. میشل فوکو (د. 1984م) تأکید داشت که همیشه رابطه و نسبتی میان حقیقت، دانش و قدرت وجود دارد؛ اما این نکته اهمیت دارد که می‌توان به «قدرت» اعتراض کرد، مقابل آن ایستاد و آن را تغییر داد.

از نظر جودیت باتلر –فیلسوف پساساختارگرا و منتقد فمنیست معاصر آمریکایی- تأثیر قدرت تنها برای سوژه‌های معینی توانایی کنش‌گری را ممکن می‌سازد، سوژه‌هایی که «قدرت» آن‌ها را به‌صورت جوهرهای طبیعی و حقیقی معرفی می‌کند؛ و این در حالی است که در جهانِ اجتماعی، حقیقت و واقعیت داشتن یا نشان دادن حقیقت و واقعیت، حقی ویژه و بسیار نیرومند محسوب می‌شود و راهی است برای آن‌که «قدرت» خود را در مقام هستی‌شناسی جا بزند؛ و این امر که تنها سوژ‌ه‌های معینی واقعیت دارند، همیشه به قیمت دورانداختن، نادیده گرفتن و واقعیت‌زدایی از دیگر سوبژکتیویته‌های ممکن تمام می‌شود.

گمان می‌کنم بهترین کتابی که در حوزه معنای زندگی به زبان فارسی ترجمه شده کتاب مختصر و پرمحتوای «The Meaning of Life: A Very Short Introduction» به قلم تری ایگلتون (زاده 1943م) باشد که در سال 2007م  انتشارات آکسفورد آن را به چاپ رساند و در ایران، عباس مخبر آن را خوب و روان ترجمه کرد و انتشارات بان در سال 1396 چاپ نمود.

ابتدا مایلم مختصری درباره نویسنده پرکار کتاب –تری ایگلتون- چند سطری بنویسم؛ روشنفکر، منتقد و نظریه‌پرداز معاصری که در زمانی که مارکسیسم «افیون روشنفکران» بود (اشاره‌ای به کتاب رمون آرون با همین نام) از مارکسیسم حمایت می‌کرد و باور داشت که آینده از آنِ مارکسیست‌ها است. با افول مارکسیسم در جوامع اروپایی، ایگلتون به انزوا گرایید؛ اما با مقداری عقب‌نشینی جایگاه خود را هم‌چنان میان روشنفکران اروپایی حفظ کرد، و امروز یکی از چهره‌های برجسته، و منتقدی تراز اول در بریتانیا است که پیکان نقد او بیشتر پست‌مدرنیسم و نظام سرمایه‌داری را نشانه رفته است؛ اما خود او اذعان دارد که هیچ مدلی بی‌اشکال نیست.

مایلم بخشی را به معرفی و بررسی آرای نقادانه او در آثاری چون «ایدئولوژی زیبایی‌شناسی»، «ابتذال خوش‌بینی» و «معنای زندگی»، اختصاص دهم و خلاصه‌ای از این آثار را در چند بخش ارائه کنم.

در بخش‌های گذشته به برداشت‌های نظری درباره امور معنابخش زندگی، اشاره شد که بنیان این تلقی‌ها بر فرض معنادار بودن واقعی برخی زندگی‌ها استوار است؛ اما دیدگاه‌های هیچ‌انگارانه‌ای هم وجود دارد که این فرض را زیر سوال می‌برند، و امور معنابخش زندگی را یا دست‌نیافتنی و یا فاقد قدرت معنابخشی می‌دانند.

برخلاف فراطبیعت‌گرایان، طبیعت‌گرایان معتقدند در جهانی که تنها از طریق علم شناخته می‌شود هم می‌توان معنا را یافت؛ و جهان مادی قادر است از عهده کاری که علی‌الادعا وجود خدا برای آن ضرورت دارد برآید. به عبارت دیگر حتی اگر معنا از ساحتی الهی و معنوی نباشد بازهم می‌توان با شیوه‌های معیّنی از زیستن در جهان کاملاً مادی آن را به‌دست آورد.

دیدگاهی است دایر بر این که معنا در زندگی از داشتن نسبت خاص با جوهری نامیرا و روحانی حاصل می‌شود. به‌نظر می‌رسد که دیدگاه روح‌محور بر مبنای پیوستن روح به خداوند در ساحتی معنوی نظیر بهشت استوار است؛ دیدگاهی که توماس آکویناس، تولستوی و متفکران دینی معاصر به آن معتقدند. امکان دیگر هم این است که بگوییم معنا از ارج نهادن به امر الهی در درون خود –روح- حاصل می‌شود. 

دو استدلال عمده در تأیید دیدگاه روح‌محور وجود دارد:

- نظر عوام که تولستوی هم به آن اشاره کرده این است که باید کاری باشد که ارزش انجام دادن را داشته باشد، و اگر هیچ‌یک از کارهایی که کسی انجام می‌دهد تفاوتی در جهان پدید نیاورد، هیچ‌کاری ارزش انجام دادن را ندارد، و انجام دادن این کار نیازمند داشتن خویشتن نامیرا و روحانی است. مخالفان این نظر بیان می‌کنند که برای اثرگذاری بی‌پایان لزومی ندارد نامیرا باشیم، و ضرورت این تأثیرگذاری بی‌پایان برای تحقق معنا هم جای تردید دارد.

- دسته دوم بحث لزوم وجود روح برای تحقق عدالت را مطرح می‌کنند که چنین عدالتی برای زندگی معنادار ضرورت دارد؛ مشابه چیزی که در کتاب مقدس هم وجود دارد. اما ساختار استنتاجی این استدلال هم مانند استدلال قبلی ضعیف است؛ این‌که چرا باید باور داشت زندگی ابدی پس از مرگ برای تحقق معنا ضرورت دارد! از سوی دیگر نامیرایی مستلزم آن نیست که فرد جوهر روحانی نامیرایی داشته باشد (آگاهی فرد می‌تواند در کامپیوتری هم ذخیره شود).

منتقدان طبیعت‌گرا مثال‌های نقضی در برابر ادعای روح‌محور مطرح می‌‌کنند. در واقع نظریه روح‌محور در نهایت بر ادعاهای مربوط به ابتنای معنا بر کمال متکی است که به‌دلیل ساده بودن جذاب است؛ در حالی‌که از نظر این منتقدان نامیرایی برای زندگی بی‌معنا شرطی کافی است.

فراطبیعت‌گرایان بر مبنایی متافیزیکی مدعی‌اند که معنا در زندگی در ارتباط با ساحتی معنوی است که این ساحت می‌تواند خدا یا روح باشد. بر این اساس اگر خدا یا روح وجود نداشته باشد یا نتوان با آن‌ها رابطه مناسبی برقرار کرد، زندگی بی‌معنا می‌شود. بنابراین فراطبیعت‌گرایان قایل به دو دیدگاه خدامحور و روح‌محورند. بر اساس دیدگاه گروه نخست، زمانی وجود فرد دارای معناست که بتواند غایتی را که خداوند برای او معیّن کرده است محقق سازد، وجود زندگی پس از مرگ برای آن ضرورتی ندارد. این نظریه‌پردازان غایت‌نگر، در این‌که غایت مورد نظر خداوند چه می‌تواند باشد اختلاف نظر دارند:

معنای زندگی از مجموعه دانشنامه استنفورد، نوشته تادئوس متس را با اشتیاق باز کردم؛ ولی متأسفانه ترجمه ضعیف، و ارجاع های مکرر نویسنده به دیگر منابع  نتوانسته بود انتظار خواننده را برآورده کند. حس گرسنه‌ای را داشتم که غذایی نیم‌پز و نیمه آماده را در مقابلش گذاشته بودند! امّا باز هم موضوع آنقدر اهمیّت داشت که بخواهم خلاصه‌ و نظری درباره آن بنویسم.

فصل نخست کتاب زیبایی‌شناسی و ذهنیت، به بحث درباره زیبایی شناسی و تجدد پرداخته که در ادامه به بخش‌هایی از آن اشاره می‌شود:

  در سال 1796 در بیانیه سیاسی-فلسفی آلمان، والاترین عمل خرد همانا «عمل زیبایی شناسی» اعلام شده است. البته تفکرات فلسفی درباره هنر و زیبایی از زمان افلاطون به این سو در سراسر اندیشه فلسفی غرب وجود داشته است؛ اما تنها در اواسط قرن نوزدهم است که فلسفه زیبایی‌شناسی در حوزه‌ جداگانه‌ای در اروپا به ظهور می‌رسد.

کتاب‌هایی هستند که باید به خاطر سپرد و در زندگی به کار گرفت، در غیر این صورت یک‌بار مطالعه آن‌ها چندان اثربخشی ندارد. کتاب «گندزدایی از مغز» اثر دکتر فیث.جی هارپر از این دست کتاب‌هاست. این بخش، خلاصه‌ای از نیمه نخست این کتاب است که می خواهم همیشه آن را به یاد داشته باشم، شاید به حال دیگران هم سودمند افتاد.

برای ورود به بحث لازم است با چهار بخش مغز و عملکرد آن‌ها آشنا شویم:

خلاصه‌ای از متن سخنرانی هانا آرنت (1906-1975م) با عنوان «اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی» در مجله‌ی Social Research در سال 1971.

پرسشی که  قصد دارم به آن پاسخ دهم این است که «آیا عمل اندیشیدن به خودی خود -عادت به آزمون و پژوهیدن هر پیش آمدی بدون توجه به محتوای خاص و بی اعتنا به نتایج آن- می‌تواند ذاتاً چنان باشد که آدمیان را مقید به پرهیز از بدی کند؟»

به طور کلی اگر نیازهای فوری انسان را به خود مشغول نکند، انسان بیشتر نیازمند اندیشیدن به فراتر از مرزهای شناخت، نیازمند کاربرد مفید استعدادهای عقلانی یا نیروی مغزی خویش است تا استفاده از آن به عنوان ابزار شناخت و عمل؛ و ما تمیز بین اندیشه و شناخت، بین خرد و فوریت اندیشیدن و فهمیدن را با شعور را به کانت مدیونیم. کانت بر این باور بود که نیاز اندیشیدن به فراتر از شناخت را مسائل دیرینه فلسفه اولی –خدا، اختیار، نامیرایی- برانگیخته‌اند پس «باید دانایی را از میان برداشت تا جا برای ایمان باز شود»؛ ولی آن‌چه او انتظار داشت از فلسفه اولی میراثی برای آیندگان شود در واقع ویران‌گر پایه‌های فلسفه اولی شد؛ و کانت «دانایی را از بین نبرد» بلکه جایی برای اندیشه گشود نه ایمان، و این‌چنین شناخت را از اندیشه جدا کرد.

امروز در کتابی به تعبیر غریبی برخوردم: تنهایی معرفت شناسانه. آنقدر برایم عجیب و تأمل برانگیز بود که به عادتِ همیشه علاوه بر خط کشیدن زیر این تعبیر و توضیحات بعدش، دایره ای دور شماره صفحه هم کشیدم. بعد کتاب را بستم و شروع کردم به تکرار کردنش توی ذهنم. پیش‌تر درباره همه اقسام تنهایی خوانده بودم، امّا این یکی طنین عجیب و تازه ای در ذهنم داشت. چیز غریبی در این تعبیر هست که آدم را به فکر فرو می‌برد. نویسنده در توضیحش کم و بیش چنین چیزی می‌گوید: «نوعی احساسِ تنهایی و جداافتادگی در نتیجه شکاکیتِ فراگیرِ انسان مدرن».

در این نوع تنهایی فرد احساس می‌کند با جهان غریبه است. جهانی که در همه چیزش می‌توان شک کرد، جهانِ آشنایی نیست و انسان در آن خانه امنی ندارد. فکرش را بکنید. اگر آدم به همه چیزِ خانه اش شک داشت و نمی توانست به شناختش از اجزا و اتفاقات آن اعتماد کند، آن‌وقت خانه دیگر خانه نمی بود و حس آشنایی نمی‌داد. آن وقت خانه مثل هر محیط غریبه ای بود که واردش می‌شویم و هر جزئش برایمان ناآشنا و سؤال برانگیز است. حالا وضعیت انسانی را تصوّر کنید که تا پیش از این در وجودِ جهان و کیفیاتش تردید نداشته و آن را قابل شناختن می‌دانسته، اصلاً خودش جزئی از این جهان بوده و به هیچ وجه بیرون از آن و ناظر به آن نایستاده بوده، امّا اکنون در مقام اندیشنده به آن، خودش را ناظر جهان و شکاک درباره آن می‌یابد. چنین انسانی خودش را جدا، غریبه و بیرون از این جهان احساس می‌کند. وقتی قرار است شناسنده آن باشد، دیگر (لااقل تا زمانی که در مقام شناسنده است) در دلِ آن و درآمیخته با آن نیست. و خب، تنهایی مگر چیزی جز این جدایی، بیرون بودن، درآمیخته نبودن و دیگری را آن بیرون تجربه کردن است؟ 

در این کتاب نویسنده از تنهایی معرفت‌شناسانه انسان مدرن در نتیجه دوپاره سازی سوژه- ابژه دکارتی صحبت می‌کند، امّا آیا نمی شود آن را به هر گونه تنهاییِ در پسِ شکاکیت تسرّی داد؟ مثلِ تنهاییِ ناشی از شکاکیت هر کدام از ما به حاکمیت، نهادها، گروه‌ها و دیگر انسان‌ها. به این تعبیر، شک کردن به هر چیزی آن بیرون (شک کردن به اینکه آن را می‌شناسیم یا می‌توانیم به آن اعتماد کنیم) می‌تواند آفریننده نوعی تنهایی باشد. و چه عجیب است سخن گفتن از تنهایی در این تعبیر.  

محمود مقدسی

دشواره ی شک ورزی، ترک مأمن باورها و شکستن عادت هاست؛ پس نیازمند شهامت است؛ و این «شهامت» تفاوت اساسی میان اهل شک و کسانی است که دچار شک شده اند؛ زیرا شک برای گروه نخست راهی به سوی حقیقت و برای گروه دوم یک غافلگیری و مانعی در وصول به حقیقت و رسیدن به مقصد است.

اهل شک جستجوگران حقیقت اند بی آن که انتظار داشته باشند هر جوینده ای یابنده باشد، برای چنین کسانی مسیر بیش از مقصد اهمیت دارد؛ زیرا مسیر می تواند بی مقصد باشد؛ ولی شک برای کسی که دچار شک شده است مانند مرضی است که باید سریع  درمان شود، مانعی که باید برداشته شود؛ چون چنین کسی خود را مالک حقیقت می داند و تلاش می کند با رفع شک، حقیقت را به تملّک خود در آورد و حقانیّت مذهب یا مکتب خود را حفظ کند؛ ولی حقیقت برای اهل شک در تملک شخص یا مکتبی قرار نمی گیرد؛ بلکه چون ماهیِ آزاد است که تا به دست می آید از دست می رود. به همین علّت شکی که برای اهل شک لذت جوینده بودن را به ارمغان می آورد برای آن که دچار شک شده، رنجی بزرگ است که حس گم گشتگی را به همراه دارد.

چه زیبا می گوید عین القضات همدانی که اهل شک عزیزند... آن ها که در هیچ منزلی مقام نکنند.

اولین آشنایی‌ام با دان کیوپیت (1934م) از طریق کتاب عرفان پس از مدرنیته بود. او در دانشگاه کمبریج تحصیل کرد و به عنوان دانشیار در آن دانشگاه به تدریس مشغول شد. پس از مدتی در کسوت کشیش در آمد؛ ولی از باورهای خود دست کشید و اکنون به عنوان یک فیلسوف ضد واقع گرا antirealist، از منتقدان جدی کلیسای مسیحی محسوب می‌شود. متاسفانه تاکنون از میان آثار او تنها دو اثر «دریای ایمان» و «عرفان پس از مدرنیته» به فارسی برگردان شده است.

کتاب عرفان پس از مدرنیته‌، با ترجمه  الله کرم کرمی پور، توسط نشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب قم به چاپ رسیده، و شامل ده فصل است که هر فصل دارای موضوعی مستقل ولی دارای پیوستگی با سایر فصل‌ها است، این کتاب سعی دارد به مخاطب نشان دهد که انسان ضدواقع‌گرای دوره پسامدرن چه نگاهی به دین و عرفان دارد.

چگونه می‌توان به حقیقت دست یافت؟

آن گاه که ذهن و اندیشه از هرگونه پیش داوری و پیش‌انگاری و وابستگی روانی، رها شود یعنی آن گاه که فکر از کار باز ایستاده باشد. ساحت ذهنی‌ای که در آن فکر، توانایی جست‌وجو و تلاش را از دست داده باشد، ساحت یک ذهن دینی و حقیقی است. شاید در آن ساحت ذهنی، شما به آن چه که «حقیقت»، «واقعیت»، «سعادت»، «خدا»، «زیبایی» یا «عشق» نام می‌گیرد، دست یابید.

مورتی، کریشنا. (1382) رهایی از دانستگی، ترجمه مرسده لسانی، تهران، بهنام، ص ۱۸۸.

ماهی در آب ساکت است،
حیوانات خشکی پر سر و صدا هستند
و پرنده در هوا می خواند؛
اما انسان در خود سکوت دریا، 
صدای زمین
و موسیقی هوا را دارد.
معنای وجودی ما... در درکی آرام از یوگا، از یگانگی است
مردم جدید این دنیای مدرن،
بیشتر متمایل به تعقیب جمع هستند تا درک.

"رابیندرانات تاگور"